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桃花源中的生态景象与开发桃花源景区的文化创意陶勇清陶渊明是中国历史上最杰出的诗人，也是杰出的词赋家和散文家，更是杰出的思想家和哲学家。他的诗文带有浓郁的哲理思想，这种哲理不是抽象的，而是从生活、从劳动出发，将生活、劳作实践中的感受升华为哲理思想，又将这哲理连同生活的露水和芬芳一起诉诸诗的形象和语言。《桃花源记》就是这样一篇假托文学纪实，暗藏对人与自然、人与社会、现实与理想的思考与感悟、探究与追求的精短散文。一篇只有来字的短文，流传多年，家喻户晓，举世推崇，传唱不衰。文中所包含诗人的情趣、哲人的智慧、理想的光芒，隽永厚朴，耐人寻味。桃花源中的三大生态景象《桃花源记》以武陵渔人行踪为线索，按时间先后顺序，把发现桃源、走进桃源、体验桃源、离开桃源、寻觅桃源的曲折离奇情节贯穿起来，极富表现力地描述了桃花源中的三大生态景象，即自然生态、社会生态、政治生态。一是自然生态——秀美。桃花林的风景极为秀美。“晋太元中，武陵人捕鱼为业，缘溪引，忘路之远近，忽逢桃花林，夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷。”渔人正是作者自况。陶渊明从少年起就培养了对自然和田园生活的爱好和向往。在他的诗文中多有表述：“少无适俗韵，性本爱丘山……久在樊笼里，复得返自然”，“静念园林好，人间良可辞”，“采菊东篱下，悠然见南山”等。当他身在官场，无论是为公事奔忙，还是静坐沉思，心中始终有一个声音在强烈地呼唤着：“回归自然，回归田园。”爱好自然，应该是陶渊明最终“归田”的一个重要的主观动机。所以在陶渊明构思的理想社会中以自然生态美开篇，符合他一贯的生活态度。一句“忘路之远近”，正是诗人执著追求美而又被美所陶醉的表现，从而更为进一步揭示桃花源中社会生态、政治生态的纯净、完美作好了铺垫。二是社会生态——和谐。桃花源中“土地平旷，屋舍俨然……阡陌交通，鸡犬相闻，……黄发垂髫，并怡然自乐。”对待外来客人皆“设酒杀鸡作食”，人们“相命肆农耕，日入从所憩”。这些都意味着桃花源人人劳动，自食其力；衣食无忧，生活富裕；风气醇厚，老少欢娱，一派和谐的景象。这种景象有诗人那个时代和既往历史的投影，正是陶渊明所熟悉和热爱，苦苦追寻和向往的田园，也是当下颠沛流离的劳苦大众可望而不可及的理想社会。理想社会的美好与现实社会的残酷形成鲜明对比，这是作者的独到用心。三是政治生态——平等。桃花源中和谐景象的成因，作者没有明说，但从“自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境，……遂与外人间隔，……乃不知有汉，无论魏晋”等文句中已透露了玄机。作者从侧面揭示了动乱的现实给人们带来了灾难，使人们无法在自己的所居之地安心生活，只好带着妻子，连同父老乡亲采取逃亡的行动。他以逃避现实的艺术构想，表现了对现实社会的深刻批判，对秦汉以来及至当下统治者的否定。从而揭示了桃花源中和谐社会景象的成因，就是因为这里没有剥削、没有压迫、没有战争，甚至没有赋税、没有官府和王权，没有统治阶级，人人平等。正如王安石诗中描写的那样：“儿孙生长与世隔，虽有父子无君臣。”这对生活在虚伪黑暗、战乱频繁、流血不断的现实世界中的人们来说，无疑是令人神往的。上述三种生态景象既相互关联，更层层递进，这是基于陶渊明多年来对美好自然、美好田园、美好生活的向往，而又经历了长期辛苦躬耕劳动仍过着食不果腹、饥寒交迫贫困生活的深刻体验所虚构的理想世界。他的思考，已经从个人的进退得失，扩展到整个社会未来的发展前景和劳苦大众的生活出路。正是从这个意义上，有学者认为，《桃花源记》的第一含义在政治，是用文学来翻译政治。这篇政治美文是他一生观察思考的结晶，是他思想和艺术的顶峰，也是他伟大而不平凡的最高体现。桃花源景区的美中不足也许陶渊明没有想到，他笔下的“桃花源”，或称“世外桃源”，千百年来已成为人们所追慕的理想社会和美好境界的代名词。不仅引发后人一代又一代地去追梦、评说，而且不惜花重金去复制、打造各色各样的实验版本。处处自诩桃花源，人人争当武陵人。至今，谁也难说清楚神州大地有多少处桃花源，就连中国陶渊明研究会的会长也只能幽默地表述：中华无处不桃源。真可谓一处山水一桃源。桃花源成了风景的偶像。国内只要有一点桃源意境的山水，就有可能借题发挥，大胆创意地去打桃花源的牌子。且不说陶渊明是否曾经驻足此地，都会旁征博引地贴《桃花源记》的创作原型标签。当然在当今经济社会快速发展、人们物质、文化生活水平日益提高，旅游经济成为一些地方重要经济支柱且后劲无限的大背景下，大力开发创意旅游应该是无可厚非的。但纵观已经建成、对游人开放的桃花源景区，总感觉到意犹未尽，哪一处桃源景区真山水也比不上陶渊明笔下的桃花源。原因在于：创意者、开发者往往单纯地把桃花源当作风景来打造，注重的是其自然生态美。把功夫过多地花在桃花洞、桃花林、桃花溪、良田、美池、桑竹等自然环境的营造上。也有不少景区在此基础上重视桃源文化的积累，引经据典，搜集各种文史资料；想方设法，征集历代名人题诗题字。当然这些元素对于打造桃花源景区是必须的，但仅有这些是远远不够，甚至是忽视了陶渊明笔下的桃花源最核心、最本质的元素。也就是说，没有把桃花源中自然、社会、政治三种生态元素有机结合起来、进而加以挖掘、表现。事实上，现实世界中，自然生态的桃花源是比较容易找到，也是比较容易打造的，而社会生态、政治生态中的桃花源就不是那么简单，一旦缺少社会、政治生态的氛围，打造再美的桃花源也只是“风景这边独好”。桃花源是一处风景，但不只是风景，更是一种生活符号，一种文化标记，一种社会模式。理想桃花源景区的文化创意综上所述，笔者认为，打造一个理想的桃花源景区，除了选择一处与《桃花源记》意境和内含相匹配的地形地貌外，更要有与文中所描述的自然、社会、政治生态紧密相连、完整系统的自然、人文创意。其中应包含的元素主要有：（一）与《桃花源记》中秀美自然生态相应的自然环境，这是载体；（二）与《桃花源记》中相吻的历史文化记忆，这是文化标记；（三）在桃花源中应有原住居民，这是营造理想社会模式的核心。虽然陶渊明在《桃花源记》中没有说明其中的人口规模，但从“自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境，不复出焉”推测：从避乱至被发现，经历了多年的繁衍生息，人口规模不在少数，且渔人能够在此停留数日，更说明地域也有相当规模；（四）有一定规模的良田、美池、桑竹之属，这是满足人人劳动，自食其力的条件。在此基础上着力营造四种氛围，即：传统农耕文明的氛围；人情淳厚、热情好客、和谐欢乐的氛围；没有欺诈、没有权贵、人人平等的氛围；相对封闭、没有污染、少有喧嚣的氛围。理想的桃花源景区，吸引游客的不仅是看风景，重在营造氛围，让游客全方位地体验桃源人家的生活、劳作，与原住居民协调相处，和善共存，乃至忘却自己是游客，从而身临其境能够认识传统农耕文明，感受古朴淳厚风韵，体验和谐平等生活，洗涤内心田园。哪里有这样的桃花源呢？答案是：没有现成理想的桃花源，但可以去寻找、可以去创意和打造。上世纪五十年代末，中国一代伟人毛泽东第一次上庐山，跃上葱笼，登高望远，面对茫茫九派中国大地，冷看世界政治风云，他在想什么呢？他想到了庐山脚下的陶渊明，想到了庐山边上的桃花源，于是赋诗道：“陶令不知何处去，桃花源里可耕田。”他是否从陶渊明诗文中，从《桃花源记》中找到解决当下艰难中国的社会发展新模式呢？我们无法知晓。但风云突变的政治形势，使得很长的年代里，动荡的中国哪里也难找到桃花源中那份宁静和谐。可毛泽东所想到的桃花源正是一处难得的世外桃源理想景观打造地，这就是庐山市境内的康王谷。庐山市是陶渊明的故乡，康王谷位于境内的庐山主峰大汉阳峰西面最长的一条山谷。从陶渊明的故居走出，翻过一座山就是了。这道深长的峡谷绵延十来公里，沿清溪而行，山重水复处，时时柳暗花明。两侧高峰入云，一道清流见底，苍松翠竹，争奇竞秀。每逢春季，桃花烂漫，好鸟唱和。康王谷里的人，世代都坚信，陶渊明当年真的曾经来此漫游，他翻过了家背面的山，走进了深谷。他看到了田园，被邀请进了农舍，他享受到热诚的招待。他被童子所问，听老丈所答。他感慨万千，才从容命笔，康王谷的环境和相对封闭的生活唤起他对理想生活的一种崭新诠释。之所以叫康王谷，据史料记载：当年秦国灭楚，楚怀王之子熊绎楚康王被秦将追逐到此，避难于谷，故得此名。这段历史与《桃花源记》中：“自云先世避秦时乱，率妻子邑人，来此绝境，不复出焉”如出一辙。谷中至今有康王观及康王城遗迹，历代石刻亦多处可辨。《桃花源记》中的历史文化标记在此一目了然。谷中原住居民千余人，在山腰中还保留半山康村，康姓居民为康王嫡系后裔，且康、熊二姓不能通婚。这里民风淳朴，人们和谐相处，俨然就是《桃花源记》中的“非遗传人”。谷中有大片的良田及美池、桑竹之属，千百年来人们在这里劳作生息，自食其力，过着相对封闭、自给自足、衣食无忧的生活。桃花源里可耕田！不仅原住居民如此，就是外来游客想过把当农民的瘾，也是“英雄有用武之地”，挺方便的。康王谷中这些不可多得、不可复制的自然地理、历史人文、社会民俗等元素，与《桃花源记》中描述的自然生态、社会生态、政治生态景象十分吻合。林伯渠先生曾经在这里考察后，赋诗道：“栗里先生留雅韵，桃源是处不须疑”。只要在此基础上加以精巧的文化创意和适度的开发营造，这不就是原汁原味的世外桃源吗？这不就是人所向往的精神家园吗？年10月8日，江西省政府朱虹付省长来这里调研时指出：“要将世外桃源项目打造成全体中国人的伟大梦想，构建和谐社会的经典范例。”陶渊明笔下的桃花源，当然只是一个美好的梦想，千百年来，深深根植在后人的心中，让人不断地去追寻。这个美丽的梦想将世人生活的理想以及价值观提高到一个全新的境界。这是个让人无限憧憬的境界，是人们相信通过努力可以抵达的彼岸。（作者陶勇清庐山市陶渊明研究会会长）驳“桃花源落后”论吴国富从陶渊明创作《桃花源记》到清王朝覆亡之时，历史已经走过了一千五百来年的历程。在这漫长的时光中，桃花源一直是尘世的宠儿，人们对它美誉有加，极少有诋毁之词。正如刘中文《唐代陶渊明接受研究》所言，作为陶渊明文化精神的一个侧面，“桃花源”被后代士人普遍接受，从此中国士人有了新的精神寄托，而且不断地苦苦寻觅这个精神天堂。唐代，尤其是中唐以后，时代的巨变使唐人的桃源情结日益加重，几乎每个咏陶诗人都必言桃花源。在唐诗诸多的涉陶文化意象中，“桃花源”这一文化意象出现的频率最高，其次数难以统计。士人还以“桃花源”（桃花坞、桃花溪、桃花谷）为题，用诗歌描绘出一幅幅风情各异、奇幻多姿的世外桃源图，构成了唐代缤纷绚丽的桃源长卷[2]。用“桃源情结”一词来形容中国人对桃花源的情感，并不过分，它已经成为一种深藏于中国文人心底的文化潜意识，如王正《悟与灵感：中外文学创作理论比较研究》所言，中国文人之喜爱山水、偏爱禅趣的现象，不仅体现了文人由来已久的“桃源情结”与佛教“淡出尘世”之超脱思想的一拍即合，也体现了文人对无俗气的环境与超越性的心境达到内在默契的永恒期待[3]。然而，“五四”以来，神圣的传统文化随着封建王朝的宫殿一起轰然倒塌，覆巢之下无完卵，“桃花源”也不能幸免。尽管还是有那么多人深爱桃花源，不断创造、发现桃花源，在诗文中讴歌桃花源，但与此同时，“桃花源”也不断遭到批判，一波接一波，如同给它施了魔咒，生活在近一百年来的人，莫不受到这种观念的影响。其中给人印象最深的，莫过于这种观点：桃花源代表了一种“消极逃避”的思想。“五四”时期以攻击孔教而闻名于世的吴虞，在《新青年》上发表了《消极革命与老庄》一文，指出了老庄派的“桃源情结”所存在的二律背反：它既表达了自由的理想，同时也因不能付诸实现而最终又箝制了自由的翅膀。不能只依靠消极退隐、容忍退让来苟全自由。自由需要去积极地争取，甚至要以流血、牺牲为代价[4]。“桃源情结”等于“消极退隐、容忍退让”，这在“斗争哲学”弥漫于世的时代，几乎成为公认的观点。然而“磨刀恨不利，刀利伤人指”，斗争总是短暂的，一味鼓吹下去，最终会斗到自己的头上。久而久之，“桃源情结”等于缩头乌龟的说法，渐渐不流行了。然而这种观点还是藏匿在人们的心灵深处。例如有的学者在研究一个世纪以来中国文学创作的“桃花源”原型之后得出结论，桃花源原型的核心就是超脱性（或说是一种逃离），“无法直面事实，而事实又不会因为遮蔽而消失，因此现代作家们在营构桃花源时就只好一边逃离事实一边归罪事实，而避免认真反省自己的价值理想。”桃花源不具备价值理想应具的超越性，因而“牧歌与挽歌交织在桃花源原型的至深处，挽歌的升腾昭示了桃花源原型的价值界限。”那么真正的价值理想是什么？“在事实与价值劈面相迎时，人通过执著于价值，即使舍生忘死也意欲超越事实性。这才是价值理想的生命力所在。”[5]换言之，现代文学中的“桃花源”，既是一种牧歌，也是一种挽歌，它应该寿终正寝了；其原因是“桃花源”只鼓吹“逃跑”，而不鼓吹舍生忘死的“斗争”。近些年来，另一种魔咒又被施在“桃花源”身上。20世纪50年代，大多数西方发展经济学家持有“农业消极论”的观点，认为农业不是经济增长的重要贡献者，而工业才是经济增长的发动机；现代工业在发展过程中，尽可以把农业当做榨取食物、劳动力和资本的黑箱，而无须考虑这一落后、被动的部门的发展问题。与此相关还有“贸易条件恶化”论，认为出口初级品、进口制成品的国家，贸易条件将长期不利，因而通过农业和其他初级品出口的增长来发展经济，其前景是有限的，为此发展中国家就应当实现“进口替代”的工业化。另外，经济学家认为，落后的传统农业有高度自给自足的自然经济倾向，使之成为一个几乎与其他部门毫无联系的孤立部门，而缺乏联系也就缺乏经济效应[6]。对农业的歧视，带来了对农业文明的歧视。“桃花源”作为农业文明的一个理想国，也就遭到各种批判。例如，有一种观点认为“桃源情结”影响了经济发展，认为经济结构的波动具有革命性意义，即使是短时间的经济衰退，仍然是一种革命性的进步；经济大萧条与经济结构性转变具有必然的联系。“但中国历来都有一种‘桃源情结’，我们经常把和谐看成是一帆风顺的理想模式。这就违背了人类历史和经济发展的基本规律。因此，只有把建立和谐社会与高度开放结合起来，与敢于面对一切挑战结合起来才具有真正的革命性意义。”[7]言下之意，“桃源情结”是一种保守的、胆小怕事的、农业社会的情结，它无法接受经济的波动，也就无法接受经济结构的调整，为此就制约了经济的发展。这一罪名，不可谓不轻，似乎“桃源情结”要为国家民族的落后负总责了。数十年来，“桃源情结”催生了无数的乡村旅游景点，刺激了经济的增长，然而在旅游研究者看来，这并不值得叫好。例如有人说，作为旅游者观览对象的桃源佳境，实际上是中国人的一种原始意象，是中国人对日益失落的原始家园的一种回归与追思，这种追思因旅游者远离自己的故乡而显得更加迫切。可以说恋乡情结引发了桃源情结。旅游者从自己不得已远离故乡，不自觉地意识到桃源这种人类家园，因不可遏止的力量，正变得喧嚣、躁动和紧张，而日益失去其安宁、和谐、舒缓的原始情调和温馨氛围，预感到人类正逐渐失去其原始家园。一种回归的愿望在桃源情结这种集体无意识的作用下，不断产生和释放。桃源这种原始意象，是中国人重复过千万次的集体无意识现象。它驱使一代又一代的文人士大夫到古风犹存的乡村去体昧原始家园和自己故乡的风韵，它塑造了华夏民族“向后看”的收敛的旅游性格，而没有形成如西方民族那般面对自然、勇往直前的旅游个性[8]。言下之意，“桃源情结”是保守的、落后的、逃避性的，因而相关的旅游也是可悲的。大概在许多人的心目中，“桃花源”这类旅游现象，不过是利用人们落后的心理积极地赚钱罢了。对于这些观点，我们有必要进行一些辨析，否则又会变成一味逃避的桃源中人了。按照通常的解释，“消极，是积极的对称。就是无论对什么问题，都是采取退却、消沉、否定等的意向。”[9]然而在讨论这一问题时，不可能“无论什么问题”都拿来讨论。例如在地震、海啸面前，人类迄今只有逃跑的份，总不能因此而批评人类太消极，进而鼓吹人类勇敢地与地震、海啸作斗争。在人类社会之中，起主导作用的应该是军事、经济、法律等，它们构成了政治的主要内容。如果用军事、经济、法律的眼光来衡量，“桃源情结”表现了不应该有的消极，那我们也就可以认定它是消极的；反之，就无法表明“桃源情结”很消极，至少在关键方面很难说得上是消极。上述“桃源情结”的第一种“消极逃避”，可以说与军事有关。因为在一切斗争中，以军事斗争（或者说武力斗争）最具代表性，最鲜明，也最直接有效。然而“一个巴掌拍不响”，要斗争就必须有对象，也即谁跟谁斗的问题。面对芸芸众生，如果鼓吹每一个人都用刀枪去解决问题，天下可能就要大乱了，显得有些荒谬；因此，斗争也必须限定在特定的范围内。在这方面，人们可能想到的就是统治者与民众的斗争。桃花源也指出了这一点：“嬴氏乱天纪，贤者避其世。”统治者扰乱了天下的秩序，为此人们逃到了桃花源中，躲避了斗争，显得很消极。出现暴君的时候，天下百姓只能武装斗争，不能逃跑；这种观点是一种不切实际的空想。但问题的关键之处不在这里。有人认为，在奴隶制和封建制条件下，无论从政府所代表的阶级利益来看，还是从政府官员本身的身份来看，都不可能直接以广大民众的利益为中心，从而也就决定了政府的公共性基本上要被其自利性所遮蔽或淹没。当然，如果封建王朝长期以自利性取代公共性，那么最终会丧失其统治的合法性，从而损害其自身的长远利益。因此，不乏一些开明的君主、政府官员从完善自身人格和实现个人道德理想的方面出发，不断克制自身自利欲望和约束自身的自利行为，对人民大众的公共利益有所顾及，从而也体现出某种程度公共性的特性。而在近代社会，资本主义国家的宪法虽然对公民的权利作出了明确的规定，但实际上，只有强者才有可能实现自己的权利。对于那些没有能力实现权利的人，权利也就没有任何实际意义。宪法所规定的大部分权利，大部分公民并未真正享有[10]。换言之，统治者与民众的矛盾时而缓和，时而尖锐，按照中国古代的说法，即时而处于无道状态，时而处于有道状态。在有道状态下，统治者对于军事持总体上的消极态度、局部的积极态度，也即不穷兵黩武，不轻易发动战争；但在局部上必须做好军备，以防内忧外患。百姓对于军事的态度，总体上也是消极的，既不需要踊跃当兵，也不需要积极为国家军事提供人力物力支持，只要保守的、被动的按照国家的需求承担赋役就行了。如果百姓积极练兵，好勇斗狠，反而是一种危害。如果在这种情况下，批评百姓在军事上的消极态度，就有点唯恐天下不乱的意思在内了。在无道状态下，统治者热衷军事，穷兵黩武，并且无限度地要求百姓从军，承担经济开支，并不在乎百姓倾家荡产或战死多少。可以说，无道状态下的统治者在军事上采取了特别积极的态度，而要求百姓采取一种消极服从的态度。对于百姓自身而言，逃避或反抗都是积极的态度，其目的都是为了较多地保全自己的生命财产，进而维持种群的延续。这时候采取逃避或反抗，更多地取决于现实条件；有利的条件往往促成积极的态度，不利的条件往往导致消极的态度，两者或合理，或明智，各有所长。有人指出，沈周《桃花源图》题句：“啼饥儿女正连村，况有催租吏打门：一夜老夫眠不得，起来寻纸画桃源。”这说明有暴敛饥啼，然后就有人们对于桃源世界的追寻。桃源世界是个理想国。这种理想国除男耕女织的武陵桃花源外，还有弄枪使棒的梁山水泊，风花雪月的红楼大观园。“桃花源”乃其中之母型[11]。说桃花源与梁山泊是同一理想生发出来的，这种观点颇有道理。历史上“等贵贱，均贫富”、“迎闯王，闯王来了不纳粮”、“无处不均匀，无人不饱暖”等起义者的口号，与桃源世界描述的颇有相似之处。故而有的研究者指出，武侠小说构建了一个特殊的“江湖世界”，一个不受王法束缚的法外世界、化外世界，实际上是在重建中国人古老的“桃源梦”，在远离朝廷教化的“江湖”上，唯一的宗旨是匡扶正义、惩恶扬善，这就寄托了对于公道和正义的希望。侠客的敢怒敢骂，敢打敢杀，浪迹天涯，独掌正义，自己把握自己的命运，寻求精神的解脱和超越，这无疑体现了中国人的某种自由愿望。“江湖世界”的这种理想主义色彩，在《水浒传》中本来已经相当明显，可到了清代侠义小说之中，反而黯然失色。侠客纷纷“改邪归正”、“为王前驱”，领着官兵剿灭“邪教”、“匪寇”去了，“江湖”成了“英雄”未出山时的隐居之地，而不再是“众里寻他千百度”的精神故乡——“桃源”了[12]。桃花源与武侠精神、造反精神一气贯通，这其实并不奇怪。在黑暗的现实面前，任何一个不甘服从者都会产生自己的理想，进而选择追求理想的手段。逃避其实还是一种比较和平的手段，如果选择铁血与暴力，以暴制暴，那必然是玉石俱焚的结果。由此看来，陶渊明的《咏荆轲》与《桃花源记》，一个描述荆轲面对强秦的暴力，杀身成仁；一个描述一群百姓不堪强秦的暴力，逃往深山，其实是两位一体的。如果把逃往深山的路子彻底堵死，无非是逼迫百姓与统治者决一死战，彻底毁灭现存的社会。这是很危险的；因为任何统治者都不敢保证永远处于“有道”状态，一味鼓吹铁血与暴力，也等于在社会出问题时不给自己留下任何喘息的机会。为此，给“桃源情结”加上“消极逃避”的魔咒，其后果也就可想而知。在有道状态下，统治者及百姓对于法律的态度也应当是消极的。统治者做到“省刑罚”，公平执法，百姓做到守法，少诉讼，尽量不上公堂，这就很好了。亚当·斯密说：“由于践行正义本身并没有做出任何真正积极的善，它只配得到非常少的感激。在绝大多数情况下，单纯的正义仅仅是一种消极德性，它只是阻止了我们伤害邻人……我们可能经常通过坐在原地和毫无行动就可以满足正义的所有规则。”[13]这种分析，同样适用于法律。反过来，积极的法律行为就是制定严苛的刑法，以此吹毛求疵；而对于百姓来说，就是常去打官司；导致满天下都是“绍兴师爷”、“讼棍”，这样的“积极”，也是很恐怖的。在无道状态下，统治者才会积极地以法律去网罗罪名，搜括钱财，残害百姓，并希望百姓消极服从；而对于百姓来说，逃避或反抗才是积极的态度。在有道状态下，统治者对于经济一般是减轻赋税、不轻易大兴土木，鼓励从事农业生产，保护贸易。由于统治集团除了消耗社会财富之外，事实上不生产任何财富，故而“清静无为”的状态反而有利于社会的发展。反之，大肆搜括钱财，大兴土木，不断扩大专卖领域，这一切“积极”的行为，均为无道君王所为。《桃花源记》描述的状态，恰好与有道状态不矛盾，与无道状态相对立。在“无道”状态下，百姓的“消极”是顺从统治者，奉献自己全部的人力与物力；“积极”态度是逃避或反抗。因此，从古代经济的眼光来看，桃源中人的“消极逃避”恰好是对无道状态的积极反抗，对有道状态的积极追求。由“农业消极论”而产生的“桃源消极论”，则是基于现代经济眼光得出的一个结论。其实在这两者之间，只有一些模糊的联想，并不具备清晰的逻辑关系。在很大程度上，它是一个多世纪以来中国人自轻自贱的产物。例如有人说，内陆文化和海洋文化的根本区别在于：前者是静态文化，具有定居性、苟安性、封闭性、忍耐性，这一切全是静止性的曲折反映；而后者却是动态文化，一个“动”字在不同场合下，转化为流动性、冒险性、开放性、斗争性。二者反映了不同的社会适应性[14]。中国古代文化，即属于内陆文化、农业文化，落后于海洋文化、商业文化。这类观点颇有市场。然而其隐含的潜台词是，具有海洋文化（商业文化）特性的民族或国家，更喜欢去赚取他国的钱财，而且常常是不公平交易；为了维护此利益，发明了科技，并配备了更先进的武器，所以通常会征服别的国家。这就有点“良民比土匪落后”的意味了。否则，美洲人过美洲人的生活，亚洲人过亚洲人的生活，有什么可比性？正如说“陆地上的生物比海洋里的生物落后”一般，几乎毫无理由。如果说，在“全球一体化”的情况下，不善于贸易者比善于贸易者落后，这也没有什么道理，因为公平的贸易，是一种习得的技能，在这方面，没有明显证据表明中国人比西方人差。例如年，西班牙发生了一起的烧鞋事件。近千名西班牙鞋商和制鞋工人涌进温州鞋商聚集的“中国鞋城”游行示威，抗议温州鞋砸了他们的饭碗。其实质就是中国人做生意太精明，弄得曾经是“海上强国”的西班牙人下不了台。浙江霸力集团总裁王跃进分析说：“我们温州人的拷贝能力是非常强的，可以学习你的管理模式，包括最新的流行款式。他们对这样的方法是根本吃不消的，我们一个工厂进入他的市场，他就有五个工厂倒闭。”[15]同样，被认为是海洋文明的典型代表的希腊，近年来也屡屡陷入经济上的困境。又如新华网年11月30日报道，全球华侨华人总数约为0万人。年7月12日《美国中文网》报道，从出国侨民获得最多汇款的是印度（亿元）、中国（亿元）和墨西哥（亿元）。事实上，想特别清晰地描述文化观念与经济发展的关系，其实并不容易，两者存在何种程度的联系，则更难说清。在改革开放以前，人们对传统文化的批判极为猛烈，陶渊明被冠以“反现实主义诗人”之谥号，而孔孟也被批得体无完肤。改革开放以后，人们对传统文化的接受程度大为提升，诸如“国学热”的兴起，桃源之争的急剧升温，等等。然而，改革开放以后国力明显上升，经济总量飞速增长，为此有什么理由说“传统文化观念阻碍了经济发展”？为此我们还须暂时撇开经济问题的纠缠，单就文化观念谈“桃源情结”。所谓的“落后”，是一个相对于“先进”而存在的概念。没有两个对象的比较，就无所谓“落后”与“先进”。因此，若指认“桃花源”为一个落后的、基于农业文明的理想国，则必须指出一个先进的、基于商业文明的理想国，孰优孰劣，才能让人一目了然。这两个理想国，不仅要有经济的对比，也有要“幸福指数”的对比；甚至后者更重要。因为，桃花源最迷人之处，乃在于“黄发垂髫，并怡然自乐”，忽视这一点，是无法进行比较的。然而，迄今为止，“先进文明”论者并没有给我们一个满意的描述，充斥耳目的反而是一些极为让人心寒的描述。例如有人说，在资本世界中，效用最大化本身就是一种社会规范，人们惟市场马首是瞻，服务于功利主义思想。在功利主义伦理视野中，人与人的关系依赖于他们所有的东西。对于个人而言，幸福就是活的比别人好，就是能胜过他人，在于他的强力意志以及他能够侵占、掠夺他人的资源。这种以狭义的经济效用主义与利己主义为中心的偏好论与效用论，拒绝承认社会相互作用的人类行为机理，进而否认快乐、幸福需要人与人、个体与整体之间相互和谐才能够实现的社会价值维度。在个体主义、利己主义、物质利益主义基础上的主流经济学价值观与逻辑理性主义方法论下，使得西方宗教中“魔鬼是由最美的天使变成的”成为现实。同时，无限度的商品化，必然会导致人的商品化，人的天性从小就被无休止和繁重的同一化、标准化教育所禁锢；人体器官、胚胎组织、生殖能力等也以商品的形式粉墨登场[16]。绝对的商品化当然是不可能的，但我们也不妨设想一下。按照经济原理，组建家庭、抚养孩子，绝对是不合算的；在现代社会里，普通家庭抚养一个孩子所耗费的成本，一般都无法在孩子成年后以赡养费的方式收回，更谈不上从孩子身上大赚一把。为此，绝大多数穷人就会放弃组建家庭、生养子女的责任；从而把繁衍人口的责任转移到富裕阶层上；但富裕阶层同样会因为抚养孩子的“收不抵支”而觉得很亏，加上孩子还要分他的财产，就显得更亏了。如果说有的富人不在乎这一点，那说明他的“商业化”程度还不够高，理应淘汰出局。例如两个亿万富翁相互竞争，一个生了两个孩子，家产分成了两半，另一个生了十个孩子，家产分成了十份；那么他们的后代相互竞争，孩子多的一方因为经济实力的急速下降，被淘汰的几率就更高。当穷人与富人都不愿多养孩子、甚至根本不愿生孩子或组建家庭的时候，人类也就濒临灭绝的边缘了。这种推理结果表明，“商业文明”必须存在它的对立面，两者互相牵制，才能使人类避免自我毁灭的恶果；而“先进”、“落后”的概念其实是虚构的；准确地说它们构成一个矛盾的两个方面，求得其动态平衡是人类梦寐以求的结果：那就是既获得充分的物质财富；又保证自己以“人”的意义活着，享受到做人的最大快乐与幸福。为了表明“桃源情结”足以和现代商业文明构成矛盾的双方，我们不妨回顾一下中国近代百年文学中的桃源叙述。研究者指出，20世纪中国作家们追寻桃花源原型均有种潜在的批判指向，即对现代都市文明的批判。如鲁迅的《社戏》中就存在着两个世界的对照，嘈杂扰攘的都市生活与恬静安宁的乡村生活，粗俗自私的城市中人与纯真聪明的乡村儿童，到处充满着生存竞争的都市社会与和谐宜人的乡村社会，一一对照之下，作者的褒贬态度不言自明。迟子建在散文《伤怀之美》中亦把矛头对准了城市，“年龄的增长是加深人自身庸碌无为的一个可怕过程。从那以后，我更多体会到的是城市混沌的烟云。狭窄而流俗的街道、人与人之间的争吵、背信弃义乃至相互唾弃，那种人、情、景相融为一体的伤怀之美似乎逃之天天了。”这些桃花源全都建立于封闭自足的自然世界中。如汪曾祺《受戒》中的庵赵庄就是被三个大湖所隔离起来的一个自然世界。这封闭的、自足的、牧歌式的自然世界无疑是桃花源原型的首要特征[17]。从表面上看，这些作品都体现了一种“消极逃避”的倾向，因而不应得到很高的评价。然而事实上未必如此。沈从文小说在《凤子》中写道：“边境的大山壮观而沉默，人类皆各按照长远以来所排定的秩序生活下去。日光温暖到一切，雨雪覆被到一切，每个人皆正直而安分，永远想尽力帮助到比邻熟人，永远皆只见到他们互相微笑。”[18]对于此类描述，有人评论说，《边城》是沈从文用生命画出来的世外人境，这里没有城市喧嚣的嘈杂，没有世俗的尔虞我诈，静穆的空气中，弥漫着边地山村纯净的人生形态。沈从文用抒情诗一般的语言，江南女子般细腻的情思，加之最经典的哀愁，混合出一片屹立于混沌社会中的世外桃源，一块令我们心向神往的土地，一个安静的令人心仪的忧伤的童话，散淡自然地描绘出人性应有的率真、美丽。沈从文去世的消息传到瑞典后，瑞典著名汉学家马悦然教授在写给中国作协的信中，称沈从文是“一个名副其实的伟大作家，也是一个伟大的人”，他的作品“是在寻求与全人类有关的问题的答案。对于我们所有的人来说，没有沈从文，世界就要贫乏得多”。[19]在当下，“西方汉学家”是很多中国学人崇敬的对象，他能对沈从文的《边城》给予如此高的评价，未免令“消极逃避”论者有些恍然若失。以往的研究指出，“桃花源”既是一种仙境，也是一种实境，更是一种心境。在现代社会里，今寻找仙境的人是没有了，然而寻找实境乃至于创造实境的却层出不穷，把一个地方比作“世外桃源”的，更是司空见惯。与此同时，很多人在不断寻觅“心中的桃源”，喜欢写作的，就把它变成了文字，如末那《香林坊之夜》：“你是不食人间烟火的女子，那细碎的石子小径，是滑过你柔肩的丝带，牵引着我，去寻找心中的桃源。”[20]有人把它变成有人物、有故事的戏曲，如年由著名剧作家翁偶虹编剧、程砚秋创演的《锁麟囊》一剧，就表达了人们对启发、伸张人性之至美，抑制、消除人性之恶这种理想社会的期盼。而张扬人性至美、抑制人性丑恶，就是生活在这个并不太美好的社会中的每一个人心中的“桃源梦境”。剧作把人们心中的这种向往表达了出来，让人们在戏曲中得到一种满足[21]。即便是在现代化程度较高、西化程度较高的台湾，“心中的桃源”也与城市社会存在对立。如有人这样描述台湾作家林少雯：“她有一颗温柔的心，温柔的心里有桃源；她有一枝彩笔，她用彩笔写下缤纷的世界，写下她心中的桃源。”例如她写—段小路：“下班的时候，阳光斜斜地照射著，那种昏黄而温暖的色调，使这片宁静的地方，漾著一层贴心的温柔。我穿著软底的平底鞋，走在红砖格子上：我的脚步很轻，怕惊起丝毫尘土，扰乱了这分宁静。”“她心中的桃源，不只是这一小段路，而是整个台湾。她在《绿满人间》中写道：我们的森林逐渐减少厂，绿意也从遥远的山林中减少，更从我们的生活四周消失。我们把自然赶走，受害的还是自己：在空气、水、噪音严重污染的钢筋水泥森林中生活，我们制造出来的垃圾和污水，使得环绕都会区的河川也会死亡。”[22]究其实，现代人心中的“桃花源”根基极深，在网络上诸如“每个人的心里都有一个世外桃源”的话题很多，诸如每个人心中都可以拥有一个桃源，这个权利是没有人可以剥夺的。人们为了现实不得不奋斗，但是在他们心中的浪漫永远不会褪色，正如陶渊明一般。有人则将包括沈从文湘西小说在内的二三十年代的乡土小说中的“桃源情结”与西方宗教中的“乐园”意识相比照，从人类精神家园与终极关怀的角度对沈从文小说的思想价值给予了更深层次的阐释，从而把沈从文的思想探索提升到了人类关怀这一更高的层面[23]。这些现象表明，“桃源情结”乃是一种人性，只要有人，便无处不生，不管是农业社会还是工业社会，不管是“先进”还是“后进”。为了说明这一点，我们不妨借助于一些科学研究的成果。二十世纪六十年代以后，出现了环境心理学，该学科研究环境与人的心理、行为之间关系，又称人类生态学或生态心理学。其中持“应激理论”者认为，噪音是使人感到不愉快的声音。适应于噪音环境也可能使人的注意力狭窄，对他人的需要不敏感。噪音被消除后的较长时间内仍对认识功能发生不良影响，尤其是不可控制的噪音，影响更明显。持“失控理论”认为，高密度使人感到对其行为失去控制，从而引起拥挤感。如果密度过高，环境所能提供的机会和选择有限，个体就会退避环境；相反，环境所提供的机会和选择过多，使人无所适从，个体同样会退避环境。心理学家柏菜恩认为，当环境的不定性增加时，人的唤醒水平也随之提高，二者呈直线关系；随着不定性的增加唤醒水平继续提高，探索的兴趣不再增加，而对场所的偏爱反而降低。从心理学观点看，由于环境提供的信息量大于个体的能力，即个体获得的感觉信息超过他或她所能有效处理的能力时，就会出现超负荷现象。超负荷理论已被用来解释个体的城市生活以及高密度、噪声、拥挤现象，这些问题都与唤起和超负荷有关，而负荷不足则被用来说明环境刺激不足所引起的单调和孤独等问题。空气污染可引起消极心情和侵犯行为[24]。在当今社会里，“城市病”是一个热门的话题。具体表现是：人口激增、用水用电紧张、交通拥堵、环境恶化，由此引起城市人群身心不健康[25]。就心理状态而言，城市相比农村具有较多的社会冲突、较多的社会失范、较多的社会冷漠最终都体现为、归结为犯罪率高[26]。拥挤的住房，阻塞的交通，竞争的职位，动荡的物价，悬殊的消费，会给每个家庭带来各种困扰，给心理增加种种压力[27]。法国社会学家埃米尔·涂尔干指出，“真正意义上的自杀，即悲愤的自杀，则是文明民族的病态。”“在欧洲中心地带，有一片厚密的自杀分布区域。这是一个特别喜欢自杀的区域。”“我们的幸福并没有伴随着文明的进步而得到增长，幸福反倒以惊人的比例在不断锐减。”[28]诚然，现代社会的发展，使人们内外交困，身心俱疲，如果不重视这一切，还一味以经济之发展自诩，观念之进步自喜，无异于热毒攻心，不可救药。二十世纪以来沈从文等作家体现的“桃源情结”，其对立面恰好也就是城市的嘈杂、污染、拥挤以及人与人之间的紧张关系，如自私、争吵、尔虞我诈、冲突等。人们尽可以说，中国人对农业社会的城市转型为商业社会的城市感到不适应，很多人从乡村来到城市生活，觉得反差太大，极不适应；然而却无法肯定祖祖辈辈生活在城市里的人就没有任何城市病，更无法肯定城市人特别喜欢听汽车的噪音，喜欢人群在身边挤来挤去，喜欢污浊的空气，喜欢互相欺骗、互相冲突的人际关系，热衷于坑蒙拐骗而不知疲倦。说到底，城市人能够适应这一切，但不可能喜欢这一切。正是基于这一点，美国城市规划理论家刘易斯芒福德提出了城市发展的几个原则：必须保持低密度；必须限制城市规模；人们必须生活在自然的、露天的绿色环境中；大多数交往必须保持在一个基本水平，以确保心理健康和社会关系的素质；家庭作为最重要的初级群体，应成为再发展的焦点，住区是再发展和聚集的主要单位；等等。这些概念，已经成为世界各国制定城市发展规划时最主要的指导性原则。当然，要解决城市问题，最根本的还是建立合理的社会制度[29]。对于中国的生态城市建设，中科院有关专家早就指出，中国生态城市建设急需四个方面的转型，即从物理空间需求转向生活质量需求、从污染治理需求转向生理和心理健康需求、从城市绿化需求转向生态服务需求，从面向形象的城市美化转到面向过程的城市可持续发展[30]。又如上海市副市长杨晓渡曾指出：“可爱的上海人，必定应该是健康的上海人，心理健康才会可爱，身体健康才能可爱。”[31]换言之，没有良好的生态环境，没有良好的人文环境，城市人何以做到心理健康？总之，因歧视农业经济、农业社会，进而贬低“桃源情结”，实在是一种不明智的做法。它只能为那些野蛮的、无人性的经济开发制造借口，而不会从根本上给人类带来福祉。如果我们充分认识到“桃源情结”的作用，让它成为经济发展的重要“操纵杆”，则现代城市、商业社会里也会充满宜人的“桃花源”，人类得以长久地享受幸福的生活。由此看来，林语堂《人生的爱好者：陶渊明》所得出的结论就很准确：有人也许会把陶渊明看做“逃避主义者”，然而事实上他并不是。他想要逃避的是政治，而不是生活本身。如果他是逻辑家的话，他也许会决定出家去做和尚，彻底逃避人生。可是陶渊明是酷爱人生的，他不愿完全逃避人生。在他看来，他的妻儿是太真实了，他的花园，伸过他的庭院的树枝，和他所抚爱的孤松是太可爱了；他因为是一个近情的人，而不是逻辑家，所以他要跟周遭的人物在一起。他就是这样酷爱人生的，他由这种积极的、合理的人生态度而获得他所特有的与生和谐的感觉。这种生之和谐产生了中国最伟大的诗歌。他是尘世所生的，是属于尘世的，所以他的结论不是要逃避人生，而是要“怀良辰以孤往，或植杖而耘籽”。陶渊明仅是回到他的田园和他的家庭的怀抱里去，结果是和谐而不是叛逆。[32]幸亏有了桃花源，我们还知道人性与常态是最可贵的；还知道很多事情“行不得也哥哥，行不得也哥哥”，还知道“不如归去，不如归去！”为此，我们就更要真诚地感谢陶渊明这个伟大的哲人了。[1]吴国富（—），九江学院庐山文化研究中心副主任，教授。[2]刘中文著《唐代陶渊明接受研究》，中国社会科学出版社，年，第页。[3]王正著《悟与灵感：中外文学创作理论比较研究》，上海社会科学院出版社，年，第96页。[4]何建明《吴虞的现代道家观》，陈鼓应主编《道家文化研究》第二十辑，生活?读书?新知三联书店，年，第页。[5]汪树东《论20世纪中国文学中的桃花源原型》，《学术交流》，年5月。[6]张培刚著《农业与工业化》，华中科技大学出版社，年，第——页。[7]赖泽民著《人类历史科学原理》，中央编译出版社，年，第页。[8]谢贵安著《旅游风俗》，湖北教育出版社，年，第页。[9]《人民社会百科全书》之一《新哲学社会学解释辞典》，年，光华出版社，第页。[10]王维国著《公共性理念的现代转型及其困境》，兰州大学出版社，年，第51页、58页。[11]《审美的乌托邦》阮延龄著《美学经纬》，西泠印社出版社，年，第页。[12]陈平原编著《千古文人侠客梦》，北京大学出版社，年，第-页。[13]（丹）哈孔森著、赵立岩译《立法者的科学》，浙江大学出版社，年，第页。[14]徐晓望《论中国历史上内陆文化和海洋文化的特征》，《东南文化》年第3、4期合刊。[15]苏东编著《了不起的中国人》，浙江大学出版社，年，第88页、91页。[16]肖安宝著《资源创造论：新时代的资源哲学》，光明日报出版社，年。[17]汪树东《论20世纪中国文学中的桃花源原型》，《学术交流》，年5月。[18]《沈从文全集》第7卷，北岳文艺出版社，年，第页。[19]《文人风骨》，宽心主编《经典新美文大全集》，凤凰出版社，年，第页。[20]东方沣林主编《玫瑰的诗恋》，中国文联出版社，年，第94页。[21]陈文兵、华金余编著《戏曲鉴赏》，对外经济贸易大学出版社，年，第页。[22]李玉屏著《攀越自己的高峰：生命的故事》，聊经出版事业公司，年，第48页。[23]凌宇：《二三十年代乡土小说中的乡土意识》，《文学评论》，年第4期。罗宗宇著《沈从文思想研究》湖南大学出版社，年，第7—8页。[24]宋奕勤主编《艺术设计概论》，清华大学出版社，年，第—页；俞国良著《社会心理学》，北京师范大学出版社，年，第-页。[25]李永新主编《申论》，人民日报出版社,年，第页。[26]邓伟志著《谈谈社会建设》，东方出版中心，年，第页。[27]顾世光编《现代女性保健与健康》，人民卫生出版社，年，第页。[28]（法）埃米尔·涂尔干著、渠东译《社会分工论》，生活·读书·新知三联书店，年，第、页。[29]范和生编著《现代社会学》（下册），安徽大学出版社,年，第页。[30]梁湖清著《生态城市土地可持续利用》，广东经济出版社，年，第26页。[31]付晓东著《中国城市化与可持续发展》新华出版社年，第页。[32]林语堂《酷爱人生》，内蒙古人民出版社，年，第45页。渊明笔下“桃花源”的原型在何处？刘希波陶渊明晚年创作的《桃花源诗并记》，以其巨大的思想、艺术魅力吸引和影响着炎黄子孙，并广为海外学子迷恋和向往。千百年来“桃花源”，或云“世外桃源”，已成为世人追慕的理想社会和美好境界的代名词。全国各地以“桃源”自喻自名之具体所在，竟有十四、五处之多。湖南湘西常德在晋代有桃源观，北宋乾德元年因观名而置桃源县；四川酉阳县称大酉洞为桃源洞；福建龙溪有桃源墟，武夷山有桃源洞；江苏泗阳有桃源驿；安徽也有桃花源；浙江天台亦有桃源洞；山东曹县有桃源集；河南省有桃花峪，还有云南、贵州乃至东北也有以桃源命名之所在。真可谓“春来遍是桃花水，不辩仙源何处寻”。年，香港《大公报》刊登的题为《众里寻她千百度，桃源究竟在何处》一文指出：“中国大陆有‘桃花源’十二处，惜皆查无根据。”此话不假。这位作者所到达、或所了解的十几处桃花源或以“桃源”自名之地，确实与陶渊明笔下的桃花源没有直接的联系，因此，也就没有根据了。这位作者大概没有到过陶渊明家乡江西省九江市庐山市（原星子县）庐山南麓康王谷这个桃花源，如能来这里作一番考察和了解，一定不会有“皆查无根据”之叹惜。人世间究竟有没有真正的“世外桃源”？严格地讲，应该是没有的。陶渊明的《桃花源诗并记》是文学作品，“桃花源”是一个浪漫主义的文学典型。然而，文学作为一种社会意识，它又是“一定的社会生活在人类头脑中反映的产物”（《文学概论》）。列宁说：“我们的感觉，我们的意识只是外部世界的映象；不言而喻，没有被反映者，就不能有反映，被反映者是不依赖于反映者存在的。”根据唯物主义反映论作分析，陶渊明创作的桃花源这个文学典型，不是他凭空杜撰出来的，也不是神灵的赐予或某种超然物外的“绝对理念”，同样是客观现实在他头脑中反映的产物。也就是说，桃花源应当是有其原型或模特儿的。那么，渊明笔下桃花源的原型究竟何在呢？这就需要作一番考证和分析。首先，让我们看看陶渊明笔下的桃花源是一个怎样的文学典型。其一，桃花源是一个非常理想的和谐社会。这个社会“无纪时历”、“靡王税”。内中人“相命肆农耕，日入从所憩”，“童孺纵行歌，斑白欢游诣”，“怡然有馀乐，于何劳智慧”。可想这里在社会制度与性质上，是与阶级社会异源的无阶级社会。“无纪时历”表明无皇帝的年号，因此也就没有君主。马克思说：“捐税体现着表现在经济上的国家存在”。“靡王税”也就意味着没有国家，没有政府之设，没有官民之分，没有门阀豪寒之别，没有苛捐杂税，人人一律平等。略早于陶渊明的阮籍说过：“君立而虐兴，臣设而贼生”；鲍敬言亦云：“有司设则百姓困，奉上厚则下民贫”。桃花源里没有君主，没有国家机构，因此也就不存在“虐兴”、“贼生”和“百姓困”、“下民贫”；不存在你争我夺的战争给人们带来灾难。在政治上不存在以强凌弱的压迫；在经济上不存在苛捐杂税的剥削；在思想形态上不存在猾黠巧诈的“智慧”与尔虞我诈；在社会生产与生活上和睦相处，个个平等，相互激励而“肆而耕”，人人劳动而“怡然有余乐”；在对外关系上，亲和友好，以善相待，纵使是从不相识的外来不速之客，家家都要“延至其家”，“设酒杀鸡作食”以待。这是一个多么令人向往的和谐社会。其二，桃花源有奇特优美的自然环境。一曲小溪从山中流出，两岸桃花盛开，落英缤纷，芳草鲜美；穿过极窄处，其内豁然开朗，土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑竹之属；阡陌交通，鸡犬相闻，自然园田非常幽美。这里的人们顺应自然，“草荣识节和”，“四时自成岁”；“桑竹垂馀荫，菽稷随时艺”；“相命肆农耕，日入从所憩”；“春蚕收长丝，秋收靡王税”。没有战争的硝烟，没有车马的喧嚣，没有官吏的欺榨；大家在美好的自然环境中平等自在，男耕女织，自食其力，人情淳厚，老少欢乐。人与美好的自然环境，协调相处，和善共存。陶渊明笔下的桃花源这个十分美好的文学典型，确实令人神往。在陶渊明生活的那个年代，究竟有没有那种理想社会和优美环境的客观现实，或说“原型”呢？其实，那种非常理想的社会，在当时是绝对没有其原型的；而那种优美的自然环境却是有其原型的。没有理想社会的“原型”，陶渊明何以能够想象出那种十分理想的社会典型，对此，怎么来理解列宁关于“没有被反映者，就不能有反映”的论断，这就需要辩证地进行分析。文学作为一种社会意识，它是对自然和社会客观现实的主观反映，这种反映不是原原本本的临摹和摄像，而是要经过作者的主观加工，即所谓写现实而高于现实。陶渊明生活的那个年代的社会现实，恰恰同他所描绘的理想社会完全相反，连年混战，动乱不安，统治阶级内部、豪门世族争权夺利、横征暴敛，苛捐赋税如狼似虎，是国无宁日，民不聊生的腐朽罪恶社会。自东汉末年至陶渊明时期，先后经历了黄巾起义、袁曹官渡之战、魏蜀吴赤壁之战、吴蜀夷陵之战、东晋前秦淝水之战等大型战争；又有统治阶级内部的“八王之乱”和中源地区出现的“五胡乱华”及“永嘉之乱”，并有晋宋易代的残杀和争夺。长年的战乱，给当时的人民造成了深重的灾难。充军服徭，背井离乡；赋税吃人，饥馑催命；避乱迁徙，田园荒芜。老百姓或战死于沙场，或饿死于逃亡，出现“出门无所见，白骨蔽平原”的惨状。在意识形态领域，玄学盛行，“真风告逝，大伪斯兴”。这便是当时的社会现实。在这种社会现实中，人们诅咒战乱，诅咒君权吏虐，诅咒苛捐徭役，渴望能有一方安居乐业、和谐生存的净土。这便是陶渊明要为民立言创作《桃花源诗并记》的意图，或云桃花源这个文学典型所要反映的现实和客观要求。也就是说，理想社会的现实原型没有，而同这种理想社会相对立的社会现实却是客观存在的，人们追求理想社会的渴望和客观要求却是存在的。就桃花源这个文学典型所反映的优美的自然环境而言，是有其创作原型和模特儿的。那么，这个原型究竟在哪里呢？历来有过不少说法。上述全国十几处以“桃源”自名之地，皆自鸣本处乃陶渊明创作《桃花源诗并记》之“原型”。其实正如香港《大公报》载文所言“惜皆查无根据”。在这些自名“桃源”之处，湖南常德桃源县的桃花源由于宣传较早，影响也相对较大，似乎有些“根据”。其实，要说它是陶渊明笔下桃花源的“原型”，不可足信。究竟何处是陶渊明笔下桃花源的原型？当我们作了以下综合考证和分析之后，便可深信其“原型”就是陶渊明家乡的庐山康王谷。第一，桃花源原型所在地必须是作者熟悉、了解之地。陶渊明的好友颜延之在《靖节徵士诔》中言：“有晋徵士浔阳陶渊明，南岳之幽居者也”。距陶渊明生活年代很近的南梁昭明太子肖统在《陶渊明传》中云：“陶渊明，浔阳柴桑人也”。东晋时期的浔阳即现在的九江市；现在的庐山市在东晋时属柴桑县。陶渊明在《还旧居》诗中写到“畴昔家上京，六载去还归”。《庐山志》、《南康府志》、《星子县志》均载“上京山，亦名玉京山，在县西七里，根连庐山”。上京山下，有陶村并陶渊明故居和他在诗中吟咏的“斜川”、“东皋”、“西畴”、“南阜”、“曾城”等地。这里西距康王谷桃花源二十来里。东晋义熙四年戊申（年）六月，渊明上京家遭遇火灾，（《戊申岁六月遇火》）移居栗里南村，这里亦有渊明故居并有柴桑桥、醉石及五柳馆即归去来馆，西距康王谷不到十里。陶渊明当年去东林寺与慧远和尚和刘遗民等人交往必经康王谷。因此，他对康王谷中的地理环境、风情史传自然十分熟悉和了解。而这里的地理环境和风情史传又同《桃花源诗并记》的意境和记述完全一致，故言康王谷乃桃花源之创作原型应在情理之中。关于陶渊明是否曾经到过湘西常德一带，至今未有任何确凿的史料可以证明。在陶渊明本人诗文中，未曾言明他到过湘西；从与陶渊明同时代文人所留下的文献资料中，亦找不到渊明到过湘西的记载。目前能找到的史料记载只有清末桃源县令余良栋说渊明“旧居江右，隐屋沅南”，这是他在一千余年以后的臆断，无任何史料依据。其次便是湖南蕉花园《桃花源志》总编纂曾昭寅先生说“渊明晚年确曾在此（指常德桃花源）隐居”，而他却是根据颜延之言渊明“道不偶物，弃官从好，遂乃解体世纷，结志区外，遁迹深栖，于是乎远”的记载主观推断而得出的。颜延之说渊明“遁迹深栖，于是乎远”，并未说明陶渊明隐居湘西。现存大量的史料证明渊明在彭泽辞官归田后，一直居住在柴桑上京故居和栗里南村故居，直至逝世，安葬在距南村故居不远的康王谷西侧面阳山，至今尚有其墓。陶渊明有五个儿子，从其《责子》诗中可知，五子无一成材，晚年家境已到了“断炊”、“乞食”的地步，他绝不可能丢下家小从柴桑跋涉到千里之外的湘西去隐居，而死后又回葬柴桑。湖南常德在南梁时便有桃源观、桃川宫、桃源山，可能是事实。尤其是那里的桃源观在唐宋时很出名，因此，在宋乾德元年（年）缘观名而置桃源县。自隋至宋初，常德名朗州，刘禹锡曾贬为朗州司马，他及唐宋并元明清时有多位诗人在朗州写了不少诗词，其中有一些是吟咏桃源观、桃源山的，也确实有些诗人将这里附会为陶渊明笔下的桃花源，这也是事实。但这些诗词并未说明陶渊明曾经到过湘西的桃花源，因此，难以证明湘西的桃花源便是《桃花源诗并记》的原型。其实，唐宋以来有不少文人吟咏过“桃花源”，有的确是在常德桃花源所写；有的是在陶渊明家乡康王谷桃花源所写；有的是在其他自鸣“桃源”之处所写；而大量的还是在读了《桃花源诗并记》，或观赏了后人所作桃花源写意图之后有感而发所写下的。既然陶渊明曾未到过湘西桃花源，如果要说这里的桃花源是陶渊明笔下桃花源的原型，那就很难说得过去了，按照列宁所论“没有被反映者，就不能有反映”。第二，桃花源原型所在地必定有桃花。这一点，相信所有以“桃源”自鸣之处，均皆有之。由于原来没有现在可以栽种。桃树生命期短，难成古木，故难考渊明时代是否有之。只有两处可断定渊明时代肯定有之。其一是常德桃花源。据《嘉靖常德府志》载“桃源观，晋人建”。“道观建之于桃源山，故名桃源观”。那时既以桃源命名，必定有桃树、桃花。其二是庐山南麓康王谷桃花源。且不言这里新栽的桃树成片、成带。这康王谷中有一种独特的自然现象，谷中两侧山峦上，历来无人工种植，却漫山遍野都是野生桃树，每年三、四月间，野桃花盛开，如火如霞，落英似雪，纷纷飘入桃花溪，成为这里一道独特的风景线。问世居谷中人，皆答道：这是恩桃花。再问其故，均言祖先避战乱，躲进这无人烟的深山老林，开初就靠这里的野桃等山果充饥生存下来，因感其恩，历来就叫“恩桃树”；为报其恩，先人们在谷中建有恩桃庵，供奉王母娘娘和桃花圣母神像，春秋祭祀。这一自然现象和古老的习俗及传说，与桃花源之名因及《桃花源诗并记》中“避秦乱”之说是非常相吻合的。第三，桃花源原型所在地应有渔舟可达源口之山溪。这一点只有庐山市康王谷桃花源最相符合。庐山市地处庐山之阳，鄱阳湖之阴。自鄱阳湖西北沿博阳河北溯，可达庐江（即庐山河），再沿庐江向东北上溯至庐山垅口（即康王谷桃花源口），便是桃花溪，渔舟可至山垅口，与《桃花源记》所述相仿。常德桃花源源口，距沅江有数里之遥，渔舟无法抵达源口，这里的实况同《桃花源记》所述不相符合。第四，桃花源原型所在地应当是入口处极窄，其内豁然开朗，别有洞天。就这一方面而论，凡到过九江市庐山市和常德桃源县两处桃花源者，自然会感受到：常德桃源县的桃花源无法同九江庐山市的桃花源相比。庐山康王谷桃花源沿庐江（即桃花溪）从两山相交的极窄处进入，其内豁然开朗，桃花溪两侧均为海拔六百米至一千米以上的秀丽峰峦，谷深十五公里，环境十分优美。在山外根本不知其内别有这样一方隐蔽之地。谷中土地平旷，小桥流水，古村依山，屋舍俨然，炊烟袅袅，阡陌交通，鸡犬相闻，有良田、美池、桑竹之属。与《桃花源记》所描述的境况，可谓没有两样。使人深感此地乃古人避战乱之难得之处。常德桃源县的桃花源，是在海拔两、三百米高的丘陵洼沟中，用水泥做一洞，钻洞而入，有几方水田，用土坝挡了几处小水库，除为旅游新建的设施之外，似乎没有古村落的迹象。入其内没有别有洞天和可避战乱的幽深隐蔽之感。第五，桃花源原型所在地，当有淳厚的民风、古朴的民俗和避战乱的史传。就此而言，也只有庐山康王谷桃花源同《桃花源记》之记述相符。首先康王谷这个名字的来历同《桃花源记》的记述是相吻合的。《庐山志》、《南康府志》、《星子县志》等志书均载：因楚国王室后裔避秦乱逃遁于此，自袭为康王，在此筑城建宫，作为兴楚灭秦之基地。故得名康王谷。谷中有康王宫和康王城（即楚城）遗址。自古以来，谷中山民在康王宫中塑康王菩萨像祭拜，因道佛两教都主持过康王宫，故亦名康王观、康王庙，毁于“文革”。谷中最古老的村落姓康叫楚人村，亦名半山康村，至今二千余年来恪守一条祖规，姓康的不能同姓熊的结婚。问其故，他们回答说：我们的祖宗本姓熊（因楚王室姓熊），先人为纪念避秦乱迁居此地的始祖康王而更姓为康，康熊乃一脉相传，故不能通婚。这些史料记载和古老的民俗同《桃花源记》中“自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境，不复出焉，遂与外人间隔”如出一辙。唐宋以来，陆羽、温庭筠、张又新、王禹偁、陈舜俞、王安石、欧阳修、苏轼、黄庭坚、陆游、王十朋、朱熹等名家写了大量康王谷的诗文。证明此谷自古就名康王谷。毛泽东主席《登庐山》诗中“陶令不知何处去，桃花源里可耕田”之句和林伯渠先生《游庐山》诗中“栗里先生留雅韵，桃源是处不须疑”之句，指的都是这康王谷。康王谷中的居民出谷不易，到谷外最近的小镇购物须来回行走三、四十里山路，因此，同外界的交往相对较少。谷中自给自足生产方式的遗俗甚浓；至今山民们依旧淳朴好客，处处可感古俗古韵。常德桃源县的桃花源中，由于没有世居其内的居民，因此难感其有古朴的民风民俗。尤使人深感不对味的是进源为“秦城”，其内并有无世居居民的“秦人村”。按渊明《桃花源记》之原意，避秦乱进入桃花源的是楚国人，其内只能有楚人村和楚城。楚国人有一句爱国名言：“楚虽三户亡秦必楚。”躲进桃花源的楚国人不仅不承认自己是秦国的亡国奴，并且有志向，哪怕只留下三户人家也要灭秦。因此，以“秦城”、“秦人村”而名，实乃附会“桃花源”之败笔。第六，对“武陵人”的辨析。常德桃源县言渊明笔下桃花源之原型在常德，其主要依据是因渊明在《桃花源记》中说“武陵人捕鱼为业”发现了桃花源。由于常德以西一带在东汉至隋初属武陵郡。其实，陶渊明在《桃花源记》中所说“武陵人捕鱼为业”，不等于武陵渔人在武陵捕鱼为业。武陵人在何处捕鱼为业发现了桃花源，文中并未说明，只能根据文中所记述的环境特征来进行分析。正如当今不少在外省或侨归海外的湖南人的后代说自己祖籍是湖南或说“我是湖南人”一样，并不等于他们都在湖南就业做事。武陵人同样可以到浔阳或其他地方以捕鱼为业。陶渊明生在柴桑，殁在柴桑，为什么在文中要用个“武陵人”，只能作如下推断：其一，武陵渔人，应该是渊明自己的化身。因陶渊明的家族是从他曾祖父陶侃开始发迹的，他的家族最显赫时期在湖南。从他的《命子》等诗中可知渊明最崇敬其曾祖父；在门阀等级制度森严的当时，他以曾祖父陶侃曾为长沙郡公而自感欣慰。因此他不会忘记他的祖籍在湖南或湖南武陵。陶渊明在青年时怀着“大济苍生”之志出仕。当时腐朽黑暗的社会现实，使他的抱负和理想完全破灭，深感“误入尘网”，便毅然归田。归田之初，在上京、栗里故里饮酒、采菊、赋诗、抚琴，参加劳动，稍感轻松。毕竟归田后还是置身于污浊的现实社会之中，免不了身经来自多方面的冲击和压抑。“老至更长饥”（《有会而作》），“倾壶绝余沥，窥灶不见烟”（《咏贫士》）。行将晚年，不仅无酒可饮，连充饥之米都难得。特别是在柴桑广泛地接触社会最底层的老百姓，了解他们的疾苦之后，对当时的社会深怀愤懑，于是他要为民代言，用笔来批判那极不合理的社会制度，追求、呼唤理想的社会。《桃花源诗并记》就是在这种背景和心境之下要写的。那么合理的现实、理想的社会又到哪里去找呢？渊明非常熟悉的康王谷这个原型和魏晋时期的堡坞生活自然会给他以启示。由于那谷中山外看不见，其内幽深邃密，战火难及，进出艰难，官吏少入，又有田园自给，是当地人民避战乱之处，相对山外要安定得多。于是想象升华，将其设想成理想之处。这发现或曰感受桃花源原型、构想理想社会的人本来就是他自己，因当时社会环境险恶，加之文艺创作的需要，他当然不便用自己的真名，而想到自己是长沙郡公之后裔，于是用一个武陵渔人来代替自身，这也是很自然的事，在文学创作上这种现象不为鲜见，可见其匠心巧妙。其二，陶渊明是柴桑人，他不可能写柴桑人捕鱼为业在自己家乡柴桑发现一个鲜为人知的地方。若写柴桑人会引起人家有失信之感。用一个“武陵人”，亦真亦幻，给人以寻味。这是他的创作艺术高超独到之处。综上所述，陶渊明笔下的桃花源这个文学典型，它所反映的社会形态是作者对晋宋易代时期社会现实的否定和批判，是为民立言对美好的理想社会的构想和渴望；它所反映的自然形态的原型是陶渊明自己家乡的康王谷。由于是个文学典型，当然也不排除有作者所到过的其它地方的迹象，而他笔下桃花源的全部自然景象及风情史传，只有在庐山南麓康王谷这个桃花源中可以得到全面的印证。（作者刘希波庐山市陶渊明研究会常务副会长）陶渊明与白莲社袁晓宏故事得从慧远庐山结社说起。话说东晋安帝元兴元年某月的一天，经历过两场地震而又连遭暴雨洗礼的庐山，换来一段暂时的宁静，汉阳峰上从远处飘来一簇淡淡的白云。庐山北侧分水岭西南的虎溪中，比之往日水流似乎却忙碌拥挤了许多，一个劲地挤向西南。急湍的溪流声，与岸临东林寺神运宝殿中轻轻飘出有节律的诵经声，几乎形成一组鲜明的不和协的音乐旋律对比。神运宝殿内，中央面佛而盘坐着一位年近七旬的老和尚，他身材魁梧、慈眉蚕卧、善目微闭，方正的面颊虽衬托着满额皱纹，但在烛光和红袈裟的照映下有些微微泛红，显得格外精神矍铄。他领众僧及弟子们念过《普贤菩萨行愿品》经之后，正开示念佛三味之境界。他就是净土宗的开山始祖慧远法师。慧远，本是雁门鸿儒，博综儒家六经，尤善老庄，从道安得法开悟，太元六年来庐山，柴桑刺史恒伊为之建刹驻锡，至此修净业已二十二年。殿内念佛未毕，忽闻殿外一阵喧哗声，“好个去处！”“天下净土一块也！”慧远闻之，知必是远客来访。于是，睁开双目，漫漫从蒲垫上起身，来到殿外，见来众气场非凡，便双手合十。“南无阿弥陀佛！”施礼道，“众施主，打何处来此小庙，欲向何方？”这时，只见众来客之中走出一位五十左右士子模样的老成者，上前还礼道：“法师，程之这厢有礼了！”“莫不是刘参军么？”“正是在下，我等相约愿居法师门下！”慧远若有所惑地问：“南无阿弥陀佛！官禄巍巍，汝欲何不为耶？”刘遗民道：“今国基不固，君臣相疑，物情有垒卵之危，吾何为之哉。”说罢两手一摊。说话间，一中等身材者上前朝慧远笑道：“大师，还认得吾否？”慧远含首道：“不是南阳张莱民么？”“正是！吾已迁柴桑，不想走了，想常来赔伴大师。”张野回答。慧远欲再问张野什么，被挤到眼前的年轻儒生一语所打断。“大师，可记得有位范宁先生否？”慧远何曾忘记，当年欲从之游，因南路梗塞而有志不遂。稍停留片刻，便问道：“这位檀郎，范先生是汝何人？请问尊姓大名？”“范先生是吾师也！后生雁门周续之便是。”“南无阿弥陀佛，莫非眼前便是当今通隐先生？缘来是故人！可畏！可畏！”说话间似乎勾起慧远对年轻求学时的记意。“后生岂敢！”周续之道。慧远接着转问众人“诸君之来，岂宜思净土之游乎？”刘遗民接过话茬道：“我等意已决，不信可为誓！”慧远说：“不忙，不忙，诸君请客堂用茶！”接着，刘遗民将一同来访的另三人：柴桑张铨、南阳宗炳、南昌雷次宗一一向慧远介绍。客堂一阵交谈过后，彼此相见恨晚，颇感心有灵犀，约定结白莲社，同修净业。随后，刘遗民、张野、周续之、张铨、宗炳、雷次宗六人遂于西林涧北别立精舍，养志安贫。是年七月，白莲社来集士子甚众。于是，刘遗民以当初欲立誓言之愿，代表同志息心贞信之士儒者、僧众百二十三人，于般若台精舍面对阿弥陀佛像为誓，作《发愿文》并鑱石以志。白莲社一时成为远近闻名的儒释修净论学之团体，社会名儒高僧云集。在东晋风雨飘摇时期，士子们大都向往能寻得一净土而安身立命，都以能入白莲社为荣。至义熙元年，由建康游历庐山的世家子弟谢灵运闻白莲社名，便来至东林寺，拜访慧远。谢灵运年轻气盛、持才傲物，见慧远后肃然心服，忙上前施礼“法师万福，学生谢客这厢有礼了！”慧远问：“居士何来？”谢灵运道：“客闻秀士于大师感召下结白莲社，甚是羡慕，望大师准许之！”慧远重新打量一翻谢灵运之后，说：“汝发鬒而须美，面与身戾，非令终之相。请多行阴德，戒饬三年而后可。”谢灵运不服，略显世族大家子弟的怒气道：“学道在心，安能以貌耶？”慧远笑而不言，谢灵运见慧远未应允，只好悻悻而退。刘遗民来到慧远身边，望着谢灵运离去的背影，问“法师，后生何许人耶？”慧远道：“一个士族子弟，谢客者。”刘遗民又问：“莫非康乐公？来作甚？”慧远道：“求入吾社，吾言其需戒饬三年。”“可惜！可惜！”刘遗民面容略显憾色道，“为何？”慧远微笑道：“其心杂矣。”刘遗民话锋一转，向慧远建议道：“山南有位高士，法师可容否？”慧远有些疑惑，问：“高士是何人氏？”“无弦琴贫士渊明陶公是也！”刘遗民回答。“出家人视富贵如粪土，白莲社认才见性共修净业，何来贫富相分！”慧远似乎有些不解。其实刘遗民早已结识陶渊明，本想结社之初邀请渊明先生一同入社，但鉴于陶渊明时处漂泊之中，又怕慧远有所顾忌。所以，趁此之机向慧远推荐，见慧远如此一说，内心十分得意。慧远接着问道：“如何请得这位高士？亦不知其意下何如？”刘遗民道：“恐需法师您亲笔信，遣人相请方可。”慧远思索片刻道：“然也。”话说陶渊明辞去彭泽县令，一路“舟遥遥以轻飏，风飘飘而吹衣”，经均桥湖汊港道入鄱阳湖至上京山陬家中，“僮仆欢迎”“携幼入室，有酒盈樽”，使他顿生“鸟倦飞而知返”和“久在樊笼里，复得返自然”之快感。正当陶渊明于家侧之斜川“策扶老以流憩，时矫首而遐观”之时，仆僮来报：“先生，家里来人啦！”渊明问：“来者何人？甚事？”仆僮应声道：“是位僧者，说慧远大师遣来，故不敢多问，去去便知。”渊明回到家中，果见一僧人，便道：“可是大师使者？”僧人忙上前双手合十施礼，“南无阿弥陀佛，贫僧有礼啦！”又道，“受师父之托，未敢迟缓，前来拜请先生！”说着，便从袈裟内取出一封书信来，递与陶渊明。渊明接过慧远来信，展开观看后，便仰面而笑道：“请回大师，弟子性嗜酒，许饮即往矣！”僧人面含难色，不解陶渊明先生之意是否真心愿意相往，亦不知师父是否答应先生所提条件。何况据僧人自己所知，大凡入社者多为本人恳切要求，更无一人被请而提什么条件的。僧人心里那么想着，嘴里却只是说：“然也，余回禀师父便是。”陶渊明目送僧人离去，淡淡地一笑。僧人回到东林寺，慧远此时正在十八高贤影堂与众高贤谈经论道，僧人将见陶渊明经过一一禀报师父。慧远听罢，便仰天而笑，与众高贤叹道：“折谢灵运傲骨易，撼陶渊明酒性难！”接着又向来报僧徒道：“也罢，明再去请先生就是！”次日，僧人再次来到陶渊明家中，礼过之后，笑道：“师父再遣贫僧请先生！”陶渊明问：“许酒？”“然也！先生真个好有情面儿。”片刻，僧人又道，“先生可否随贫僧一同前往？”陶渊明道：“可，吾与汝行。”遂进内屋拿手杖，呼仆僮：“勿忘酒耳！”翟夫人闻声追至柴门，问：“先生何往？”陶渊明风趣道：“慧远大师请吾酒也！”翟夫人愕然，又不好多问，只是一头雾水似的。陶渊明带着仆僮随僧人前往东林寺。仲冬庐山，虽天气晴和，却一路凉风习习，时而见林中雀儿往来于灌木丛中寻觅着秋剩食物，忙碌着准备过冬。陶渊明一行来到栗里后山山涧，见一巨石横卧涧中，一股清流汩汩从巨石边流淌而下，山鸟欢唱，似乎在欢迎他们一行的到来。陶渊明朝僧人道：“吾等当在此歇憩片刻？”僧人点头道：“先生说的是。”陶渊明登上巨石，情不自禁地说道：“好个去处！他日能居此地，生而无憾矣。”“大钧无私力，万物自森著。”陶渊明感慨地吟颂，坐下又对仆僮道，“僮儿，拿酒来。”“先生，这——”仆僮示意有僧人在。“无妨，无妨！”僧人心知自己的师父亦理解渊明先生酒性，故亦不介意。“有如此幽境，怎能无酒！”陶渊明说，坐下，将酒葫芦对着僧人道：“法师，愿来几口？”僧人连忙后退几步道：“贫僧不会，贫僧不会！”陶渊明大笑道：“失礼，失礼！法师勿怪。”“岂敢，岂敢！先生是人间高士，与贫僧自然有别。”僧人道。此次陶渊明所憩巨石，日后果真成为他常常醉卧之处。歇过之后，陶渊明一行不知不觉地来到庐山康王大峡谷。沿溪走过谷口，见峡谷内豁然开朗，村舍俨然，良田、美池、桑竹，一片和合景象。几只大犬见有生人到来，便“汪汪”叫个不停。峡谷内有几个村子，凡村中男女老少衣承旧式，却各得怡然自乐。陶渊明来到半山腰一村里，问一老者。老者介绍，上上辈传下来说，他们先祖本姓熊，是康王后裔，因楚室败于秦，被一姓王的秦将追至此地，改康姓，现在亦不知经历几多年。陶渊明道：“老人家，六百多年了。今为晋国，前有汉四百年。”老人头摇得象泼浪鼓似地说：“未闻，从未闻也。”陶渊明见此峡谷优美如画，不由得自言自语道：“真个人间仙境也！”于是陶渊明拿来自带酒儿敬老人。一阵喧笑过后，陶渊明等人翻过山梁，一晌功夫后便到达东林寺。东林寺内香烟梵音缭绕，慧远、刘遗民等人早早地在虎溪旁迎接陶渊明的到来。慧远见陶渊明远处而来的身影，便呼道：“来者，莫不是高士陶彭泽么？”陶渊明答道：“惭愧，惭愧！何劳大师山外相迎！”慧远与刘遗民向陶渊明一一介绍诸贤士及高僧，礼过之后，陶渊明又向慧远道：“弟子嗜酒！”慧远道：“高士无忌，高士无忌也！莲社有高士会盟，必响霄汉，铭史册矣！”陶渊明回道：“何敢大师高抬！吾本乃一贫士耳。”说话间，众人便来到十八高贤堂，彼此间相见如故。喧谈间，已到掌灯时分。凡论儒道之理者，陶渊明则兴致昂然；言修净业谈念佛三味，陶渊明皱了皱眉而一言未发。慧远问渊明道：“高士，何此无高论？”“弟子不懂佛，未敢妄言也！”陶渊明笑答道，“余仅知每跮踱于山林泉石间，荷锄带月而采菊篱下，膝下弄娇儿为净也。”陶渊明话音刚落，便引来一阵“高论”评价声。白莲社诸贤高谈阔论，不知不觉远处传来鸡鸣声。稍憩时刻，用过斋饭，陶渊明拜辞慧远，慧远率众送至虎溪而别，陶渊明即攒眉而去。陶渊明虽不愿意入白莲社，但从此与慧远却常有往来，且结下深厚友谊，也流传一段不朽的佳话。（作者系九江儒学文化研究会副会长，庐山陶渊明文化研究会副会长兼秘书长）　杨国藩青玉案·桃花源春风三月桃花路，骋车马，来和去。碧草萋萋寻古渡。谷帘泉水，康家寨坞，最是销魂处。 　　千年梦想靡王税，今破天荒免田赋。陶令重来情几许？料应挥笔，再填新句，漉酒邀田父。　刘极灿康王谷世外桃源何处寻？汉阳峰下绿茵茵。山回路转入幽谷，柳暗花明好问津。刘希波桃源漫笔考匡庐南麓康王谷留句小径缘溪野草鲜，乱山深处有园田。落英成阵红铺地，嘉木为屏绿接天。蛙鼓斜坡哞牯犊，鸡声老舍袅村烟。桥头石墈苍苔厚，薜荔爬墙上屋颠。薜荔爬墙上屋颠，村姑迓客竹篱前。新茶笑捧三杯暖，野果初尝几碟鲜。老叟频询山外事，邻翁细说谷中年。多情最是农家酒，一醉昏昏到梦边。一醉昏昏到梦边，醒来斜日早西偏。行阡步陌寻陶迹，涉水攀崖访谷泉。楚胄城基存故址，晋时风月似依然。半山田里康家汉，竟是熊王一脉传。竟是熊王一脉传，深山守业几千年。南坡立庙祠先祖，北坳营田顺自然。不费心机防世俗，无忧战火漫狼烟。雍和僻壤多馀乐，曾就渊明绝代篇。曾就渊明绝代篇，天人合一自空前。无心彭泽皇家印，不慕东林慧远莲。炽热情怀酬父老，悠然志趣在园田。千秋一觉桃源梦，射斗灵光照永年。钱双成桃源人家门前野草花，老妪带孙娃。山外群峰舞，天光送彩霞。溪泉汩汩过，秋木掩人家。红顶青葱外，白墙映日斜。风摇房后竹，翠蔓吊南瓜。炊烟三两处，雀闹人闲暇。黄友富桃花源探幽幽谷远嚣尘，桃源探锦春。人融流韵里，一醉竞忘津。　左启顺〔黄钟〕贺圣朝·桃源揽胜陶令胎，武陵阶，杨柳宅。鸡犬相闻阡陌陔，就黄花人到半崖。二分山掩，八分云埋，老先生归去来。李霞游桃花源桃吐丹霞映碧天，蜂吟蝶舞戏瑶田。康王谷秀鸟鸣树，桑贮翁痴茶煮泉。峭壁玉帘飞涧壑，高山清韵响琴弦。春光无限尽情乐，红袖盈香宛若仙。曹江宁醉花阴·己亥冬游桃花源莫怕冬深寒几缕，轻把桃源负。幽谷响清泉，紫气环流，峰岭云烟渡。知谁寂寞溪边住，翠竹青松护。欲绽数枝梅，雪又何妨？有待花千树。朱清真再读《桃花源》我小时候就听说过了“桃花源”津口封闭困惑了我整个少年我多想和渔人去听鸡犬相鸣我多想去看怡然自得的情景我认知的世界还在蹒跚路上怎能揣摩出“津口封闭”的蕴含中学时代幸运读了《桃花源记》洞天和乐我憧憬了整个青年我想去领略幽谷桃红的山南我想去感受百鸟和鸣的乐章可我找不到通往“洞天”的船桨也只好站在小溪的源头守望后来在课堂给学生讲《桃花源记》我多想把一份寄托交给学生我要把一种责任托付给后人让桃源美景开阔学生的视野让理想之光点燃他们的心灵让陶公的抱负为子孙的己任如今，我再次读了《桃花源记》一种无比敬畏之情油然而生不为五斗米折腰宁采东篱菊他躬身岭上有着旷古的远见他笑卧醉石有着浩瀚的胸襟他笔转风云为世人指点迷津

本文部分图片采自网络，

谨向作者表示诚挚谢意！

庐山陶渊明研究会机构

名誉会长：

段德虞原九江市政协副主席

徐新杰原星子县陶研会会长

顾问：

龚斌中国陶研会名誉会长

李剑峰中国陶研会会长

吴国富中国陶研会副会长兼秘书长

文师华南昌大学教授

胡迎建江西省社科院研究员

会长：陶勇清

副会长：刘希波刘其昌袁晓宏李代池

秘书长：袁晓宏（兼）

副秘书长：刘峰胡代延曹江宁

常务理事：（以姓氏笔划为序）

王忠芳孔祥金左联军叶传光刘峰刘希波刘其昌李代池李代良宋汶张爱生陈龙光赵承华胡代延查勇云查小荣饶金星袁晓宏徐青玲陶勇清曹江宁程湘达

五柳情微刊编辑部主任：陶勇清主编：袁晓宏副主编：曹江宁责任审校：宋汶微刊制作：曹江宁

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